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放主体一个体，冲向另一个世界即精神世界。 同这次革命相比，以往在世界上发生的革命都是微不足道的。 我的最后的哲学是与自己个人体验相联系的个人哲学。这种哲学认识的主体是存在主义的。在这个意义上，我的哲学比基尔克果和雅斯贝斯的哲学更加是存在主义的。 我可以说，我有原初自由的经验，与此相联系，还有创造新事物和创造恶的体验；我有关于个性及其与普遍的世界、客观化的世界冲突的体验；有从普遍统治下超
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脱出来的体验，有人道和同情心的体验；有关于把人作为哲学的唯一对象的体验。 我企图创造关于人的神话。 在关于人的体验中尼采具有巨大的意义。 他充满激情地热烈地受折磨地体验着，并且带着不寻常的才干表述以下问题：如果没有上帝，如果上帝死了，精神高峰、英雄主义、狂喜是如何可能的？但是，死去的不仅是上帝，人也死了，同时产生了惊心动魄的超人形态。尼采现象是人的命运的存在主义辩证法。这对我有巨大的意义。 在尼采这里我感受到世界末日论的课题。
G世界末日的感觉，临近灾难和光明尽头的感觉是我特别固有的。 可能，这不仅和我的精神类型有关，而且和我的心理——生理组织有关，和我的极端神经过敏有关，和我倾向于不宁静有关，和我的世界不稳固、所有的事物不稳固、生活不稳固的意识有关，与我的暴躁弱点有关。 我所理解的基督教一直是世界末日论的，其他的基督教认识我都看作是曲解的和随波逐流的。 这和许多科学的基督教历史学家的观点是相吻合的。 从１９世纪末起，从里奇利学派的韦斯开始，恢复了对于进入千年王国的幸福的世界末日论解释，卢阿兹——作为历史学家——保卫了世界末日论的基督教。 然而我的世界末日论有着形而上学的而非历史学的根据。 施维依切尔的观点与我相近，同样，布鲁姆戈尔特和拉戈齐部分地接近于我。 对我来说，世界末日主义与一切脆弱的东西，与受到死亡威胁的人们，与所有在历史上暂时的东西和面临深渊
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我的最后的哲学。 宗教。 信仰。 末日论的世界。 时间与永恒９０３
的东西有关。 在个人生活中我倾向于等待灾难的到来，在民族的历史生活中更是如此。 我很早就预见到历史的灾难，在第一次世界大战之前，对这次战争任何人也没有想到，我则认为进入了灾难的时代。 我清楚地看到，世界上正在进行的不仅是非基督化，而且是震撼着人的形象的非人道化、非人性化。 我理解这仅仅是世界末日论的基督教的前景。 一般地说，我关于在时间中的持续过程、发展过程的意识比较弱，一切对我来说都是不过渡的、最后的。这是我很深的个人感受，我在世界末日论的前景中观察历史，我一直在思考哲理，因为仿佛世界末日来临了，没有时间的展望。 在这方面，我是十足的俄罗斯思想家，类似陀思妥耶夫斯基的人物。 在这种情况下我应当说，我任何时候都没有对“启示录”的特殊的爱，对它的阐释没有任何的倾注。 在启示文学中，从叶诺赫的书开始，我就十分反感那种复仇心切的世界末日论，它把人截然划分为善的与恶的，严酷地惩罚恶的和背信弃义的。这种复仇式的末日论因素在叶诺赫的书中是很强的，在基督教的启示录中有，在奥古斯丁那里有，在加尔文和另外很多人那里也有。 施虐狂的因素在宗教史上占了很大的地位，它在基督教史上也很强。 在赞美诗中能够发现它，它也进入了正统的神学。只有奥利金是完全脱离施暴因素而自由的，为此，他受到了正统的施暴狂的代表的指责。 承认基督教的人性引起了很多教徒的真正的仇视，他们认为残忍性是正统基督教的基本特征。 我进一步思考：在福音书本身的语言中存在着人的局限性，存在着上帝的光明在人间黑暗中的折射，在人的残忍性中的折射。 残酷的世界末日因素不是出自耶稣基督
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０１３自我认识
自身，它将与其本性相适应的主题强加于耶稣基督。 赎罪的审判理论是人的掺入。 我信奉精神的宗教并坚定地站在这个立场。在历史的启示中，精神被人的有限性弄得模糊不清，在启示上笼罩着社会变体的印记，基督教是另一种启示，是精神世界的启示，它不和这个世界的规律相结合。 因此，世界末日论的基督教在对历史上的基督教（它努力适应世界，并且常常在世界里奴颜婢膝）的态度上是革命的。 禁欲主义的基督教是适应世界的基督教的另一面。 我所得出的末日主义完全是特殊的，它要求更好地阐述。 我的末日主义和僧侣的禁欲主义的末日论很少共同之处，在很多地方它们是对立的。僧侣的禁欲主义是与世界的妥协，它的末日论是消极——顺从的。我则信奉积极的创造的末日主义，它要求改造世界，我在《精神与现实》和《论人的奴役与自由》两本书中对此表述得最多。 我得出了特殊形式的世界末日论的认识论，末日论意味着意识悲剧之象征性的客观化。末日是客体化的末日，它转变为自由王国的主体性，但是世界末日的感觉本身是和死亡问题紧密联系的。我已经说过，无论何时都不能接受什么易逝的和暂时的东西，永远期待着永恒，并且认为只有永恒才是有价值的。我痛苦地体验到时间中的别离和空间中的距离。 不朽问题和永恒的生命问题是我的基本宗教问题。 我无论如何也不能理解那些人们，他们在解决这个问题之外去思考自己的生活前景。没有任何东西比人类的进步和未来一代无上幸福所带来的安慰更微不足道了。 给予个人以世界和谐的慰藉，一直引起我的愤慨。 在这方面我完全接近陀思妥耶夫斯基，并且不仅准
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备站在依万。 卡尔马佐夫方面，而是站在秘密状态的人的方面。 任何“普遍的”东西都不能对“个人的”实体的不幸命运有所慰藉。如果它不仅对未来的一代而且对我都是完成的，在那种情况下，进步本身是可以接受的。 我何时在死亡面前也没有特别的害怕，我很少想到死亡，我不是那种被对死亡的恐惧所战胜的人，比如，像托尔斯泰。 令我很痛苦的只是别人的死亡，亲人的死亡。 但是，战胜死亡也是我生命的基本问题。 我认为，死是比生更深刻的事件。 我回想罗札诺夫的生的宗教和死的宗教的矛盾，并且提出了反对罗札诺夫的我的逻各斯。 信奉死亡宗教（他认为基督就是这样的）
，意味着信奉生的宗教，战胜死亡的永生宗教。 你想象完善的永恒的生命，上帝的生命，但在那里你将不存在，你所亲爱的人们也不存在，你在那里消失了，那么，这种完善的生命也就消失了全部的意义。意义应当是能与自己的命运相比较的。对我来说，客体化的意义取消了所有的意义，意义只能存在于主观性中，在客观性中只能有对意义的侮辱。 奇怪的是，人们那么轻易地服从献给他们的意义，实际上，这种意义对他独特的个人命运没有任何关系。那么多的人相信世界的和谐、世界理性的和谐、进步、幸福和各种形式的集体（国家、民族、社会）的繁荣——多少服从人或者服从自己的傻瓜！永恒的命运问题摆在所有人的面前，所有活着的人的面前；它的任何客体化都是谎言，如果没有上帝，也就是说，没有最高的自由领域、永恒和真正的生活，没有对世界必然性的克服，那么就不可能珍惜世界和世界中易逝的生命。 当我思考自己时，得出了这样的结论：我要推动反对客体化的斗争，反
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对意义的客体化、生与死的客体化，宗教与价值的客体化。我在那种地狱的客体化和对地狱的解释（仿佛进入了上帝的世界秩序之中）中看到了最大的谎言和最大的恶。基督战胜了死亡。 这个胜利是在主体之中完成的，也就是说，是在原初——生命和原初——现实中完成的。 这个胜利的客体化是为了适应对中等水平意识的公开传授。 所有的客体化是采用我们的范畴和概念去解释上帝的奥秘。 客体化带有社会学的特点，自身带有社会变体的印记。 对上帝不能使用我们的范畴，它们是如此尽力地和强制地被使用着，以至我很害羞使用神圣的词——上帝。 啊，上帝完全、完全不是人们所想象的那样！然而，我完全不满意关于灵魂不死的净化的唯灵论学说，正如不满意关于万能的精神始原不死的唯心主义学说一样。 这个学说否定了死亡的悲剧，也不面向具体的完整的个性。 只有基督教的认识面向所有的人，面向个人的形式。 在希腊人那里，上帝是不死的，而人是有死的。不死的价值开始承认归属于英雄、半神、超人，但这意味着，只有将不死归属于超人、神，而不归属于人时，才被承认。有意思的是，尼采重又恢复了古希腊人的意识，在他那里，不死的不是人，人必然走向灭亡；不死的是新的上帝，是超人，甚至那不是真正的人。 查拉图斯特拉最喜欢永恒。 尼采的辩证法是反对人的，尽管他悲壮地体验人的命运。对人来说，对存在于人之中的人的东西来说，不死、永恒的生命是否可能呢？
在柏拉图主义中，也没有人的不死，在“菲多篇”中，不死的，与其说是个人的灵魂，不如说是普遍的灵魂。 在法国的唯心主义中也是如此。 只有基督教真正地承认所有的人的
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我的最后的哲学。 宗教。 信仰。 末日论的世界。 时间与永恒３１３
不死，所有的属人的东西的不死，除了带来罪孽的腐烂物之外，基督教在其彻底的人格主义中是统一的，人的灵魂比世界帝国更珍贵，个人的命运相对于全体的命运来说是居第一位的。 这种人格主义，比如在神智学中是没有的，神智学将个人分解为宇宙的因素，把�