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能进行教会的改革。 但是，它在思想上和精神上的影响是无可怀疑的。当将要讲到我的宗教道路时，就要谈谈我和东正教人士接近的体验，这是在莫斯科时期的新的接触。 存在着恢复中断了的传统的企图，但传统概念本身于我完全是格格不入的。在莫斯科我第一次想要了解东正教这个世界，经过自己的体验去探索它。我开始和陀思妥耶夫斯基有了更深刻的沟通。我很早就读了索洛维约夫的书，现在则更加注意地读。 对我来说，最贴近的思想是神人类（）的思想，这个l N O N h S W N L S h V K L N思想被我一直认作是俄罗斯宗教思想的基本观念。 然而，无论何时我都不是索洛维约夫主义者，涅斯梅洛夫的书《论人的科学》甚至对我有更大的意义，特别是它的第二卷。 涅斯梅洛夫的思想和我的人类中心论的根本思想相适应。 在莫斯科我开始注意地读斯拉夫派的著作，而过去我是讨厌他们的，
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０７１自我认识
我特别注意霍米亚科夫，开始读他的书。 霍米亚科夫关于自由是基督教和教会的基础的思想使我感到很亲切，陀思妥耶夫斯基和霍米亚科夫是宗教自由的倡导者。 在这个时期我还读了“神圣祖国”的著作，但是没有引起很大的好感。 在教父中我喜欢奥利金，特别喜欢格里果利。 尼斯基；通过禁欲主义——神秘主义的著作，我了解了伊萨克。 西利阿尼。 在这些年里，正在酝酿着俄罗斯独创的宗教哲学。 在莫斯科我遇见了布尔加科夫、弗洛连斯基，他们都是非常独特的和很有才干的人，他们是那个时代俄罗斯知识分子中最有兴味的一些人物，其时已经转向东正教。 我和弗洛连斯基从一开始就相互对立，我们是过于不同的人，而且敌视与己不同的人。主题本身就是不同的，如果说，我和梅列日科夫斯基的冲突是由于他的两面派作风，模棱两可，缺乏意志的抉择，滥用文学上刻板的公式，那么，我与弗洛连斯基的冲突则是由于他的魔法，由于他对神奇世界的第一感觉，由于他的挑衅性不来自强烈抗议，而来自消极的意见，由于他缺乏自由的主题，由于他的软弱无力的基督感觉，由于他在俄罗斯宗教哲学中所使用的模仿风格和颓废情绪。 弗洛连斯基对道德的冷漠以及用美的评价代替伦理评价，令我吃惊。 弗洛连斯基是极其雅致的反动分子，在他那里没有什么真正的传统。 关于他的卓越的、在某些圈子里得到大的成功和影响的著作《栋梁和真理观念》，我写了题为《具有模仿风格的东正教》的文章加以评论。 由于这篇文章我受到很多的责难。 弗洛连斯基是学识渊博的人，他是天才的数学家、物理学家、语文学家、通灵术士、诗人、神学家、哲学家。 我认为他的著作中最有
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２０世纪初俄罗斯的文化复兴与人们的交往１７１
价值的是在心理学方面，最有意义的是论怀疑那一章。然而，我没能发现他的专门哲学家的才华，在他那里能够找到存在主义哲学的因素，在任何地方都以找到存在主义神学的因素。可以感到他既有大的天赋，又有大的弱点，与怀疑斗争乏力，为保守的东正教作人为的和模仿性的辩护，多愁善感，精力麻痹，宗教见解的自发力量占了优势。 在弗洛连斯基及其精神结构中有着温室般的令人窒息的空气，而缺少自由的空气，他完全是个风格模仿者，故意地低声说话，颓丧的眼睛向下望。 在他的书中进行着自我斗争，把这归结为固有的自发的天性。 有时他不知为何直爽地告诉说，他要和固有的无限的酒神自发力量作斗争。他既以魅力诱惑人同时又是被诱惑的，在这方面他与依万诺夫是相像的。 他是东正教神学的新型式的首创者，这种神学不是经院哲学的，而是“经验的”。他是具有特色的柏拉图主义者，他按自己的方式来解释柏拉图，柏拉图的思想在他那里几乎具有性欲的性质。 他的神学是色情的，这在俄罗斯是新的。 他同样按自己的方式期待着基督教中圣灵的新阶段，然而这是不自如的和受约束的。 由弗洛连斯基就达到了索菲亚学说（）
，尽管他在布尔加科J N m E N W N O E ＇夫之后既没有加工也没有发展它。 很多的首创工作是属于弗洛连斯基的，然而２０世纪初东正教复兴的中心人物是布尔加科夫。我的宗教哲学是在我的著作《创造的意义》中完整地创作和表述的，它是区别于多数的流派的。 它基本上是由另外的主题和问题、另一种思想体验所构成的。 我相信它比所有的宗教哲学都更加倾注于人的问题。与其说我是个神学家，不
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２７１自我认识
如说我是个人类学家，我的出发点是关于人的直觉，关于自由和创造的直觉，而不是关于索菲亚（）问题，不是关J N m E ＇于世界的物质实体的圣洁化问题，像其他人所作的那样。 我比所有的人更加受到世界和人类生活之恶的折磨，这与不幸的感受是不同的。 这一点，无论在加尔文和路德那里，还是在冉森教徒和禁欲主义僧侣的东正教那里，都是一致的。 我从一开始就感觉到世界的堕落和人的不幸，但我相信人的最高本性。我认为，在恶的问题上，马西昂和诺斯替教信徒、陀思妥耶夫斯基和基尔克果（我很晚才了解他）
都是同源的。对我来说，陀思妥耶夫斯基一直比索洛维约夫和斯拉夫主义者更亲近。 要知道，陀思妥耶夫斯基首先也是个人类学家，他发现了人。 我从来反对把历史成果神圣化，在这方面我是不合时代潮流的。有一种观点认为，存在着永恒不变的始原，它是由历史整体的神圣化得来的，而历史整体之神圣化是由于完满的神的能力决定的。 我无论如何不能接受这种观点。 这种观点和我所主张的人的自由与创造的激情，我为人的价值所进行的斗争是直接对立的。 转向的知识分子重又兴起的对神职的向往对我也是格格不入的。弗洛连斯基、布尔加科夫、索洛维约夫（诗人，索洛维约夫的侄儿，后来又跨到天主教中去了）
、杜雷林、斯文季茨基（在他生活的时代由于从宗教—哲学学会跳出去而轰动一时）都做了神甫。 我对教权主义一直保持着强烈的和不变的反感。 我一直也不能克服由于精神阶层所产生的某种异化性。 可以肯定这是贵族——伏尔泰主义情感的残余。 我特别在侨民中宣讲反教权主义，而这些侨民是被教权主义思潮所控制的。 我对长老的生活方式评价
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很高（对此，我将在后面加以叙述）
，但是长老的绝对权威，我同样是不能接受的。 从内心来说我一直是个宗教无政府主义者，尽管这需要解释。能够确定那个时代有两个学派与神秘主义的和宗教的寻觅相联系，一个学派是东正教的宗教哲学，当然，它很难被官方教会所接受。 这个学派首先是布尔加科夫、弗洛连斯基以及他们周围的团体。另一流派是宗教神秘主义和通灵术。这包括别雷、依万诺夫，从其自身的特点来说甚至包括布洛克（尽管他不倾向于任何思想体系）
，包括聚集在“缪萨革忒斯”
出版社周围的年轻人、人智说者。一个派别将n J N m E P N V K i搬入东正教教条体系，另一派则醉心于不含逻辑的n J N m E，具有完整性特点的宇宙的诱惑不论在哪个流派那里都P N V K i存在，除了布尔加科夫之外。 对所有这些流派来说，基督和福音书都不占有中心的位置。 爱欲超过了哈该书。 弗洛连斯基，尽管他完全希望成为超东正教的，但仍然完全处于宇宙的诱惑之中。 宗教的复兴表现为传播基督教，讨论基督教的命题和使用基督教的术语。 然而，存在着语言复兴的强有力的因素，古希腊精神比圣经的弥赛亚精神更有力量。 在一定的意义上说产生了不同的精神学说的混合。时代是混合的，它好像在寻找古代的神秘宗教仪式、希腊化时期的新柏拉图主义和１９世纪初的德国浪漫主义。 真正的宗教复兴并不存在，但存在着精神的努力、宗教的激动与探索。 存在着世界之不可知的感觉，存在着宗教意识的新问题（这些问题也与１９世纪的思潮——霍米亚科夫、陀思妥耶夫斯基、索洛维约夫——有联系）。但是，官方的教会是站在这些问题之外的，教会并
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４７１自我认识
没有进行宗教改革。 这时，费多罗夫出现了，在这以前，谁也不知道他。 我认为这是很有价值的，在很多地方，菲多罗夫与我很相近。 这时还出现了施米特。 安娜，她的经历是与索洛维约夫联系在一起的。一段时间里，她十分着迷于他。我则从内在立场上反对他的大部分学说，这一点我相信激怒了她。 如果说在很多人那里都发现泛神论倾向（宇宙中心论的结果）
，那么在我这里宁可说存在着二元论的倾向，尽管这种二元主义是相对的。在这个时期我重又感受到极端的孤独，对我来说，和叶夫捷尼娅。 卡吉密洛夫娜娅。 赫尔齐戈的友谊很有意义，我认为她是２０世纪（这是个具有雅致文化的、渗透着文艺复兴时期影响的世纪）初最卓越的妇女之一。 她与依万诺夫有着同样的友谊联系。 刊登在《现代札记》上的《信从何来》是她写的，但对它并没给予完全正确的评价。 回忆起来，我与她那亲切的长谈的确是那一时期非常有特点的现象，按实质说是浪漫主义的俄罗斯文化复兴在有才华的女人的灵魂中得到了反映。 我与许多学派战斗，其中包括企图在俄国推广纯粹德国学说的派别。 后者是指《逻各斯》杂志，同样还有《缪萨革忒斯》杂志（。 斯切潘、。 梅特涅尔和Z b他们周围的年轻人）。
别雷同样也纯粹是德意志的方向，尽管他还有俄国的无组织性和混乱性。 我远离了康德和德国唯心主义，很多人却对它甚为感激，而且新康德主义（柯亨、李凯尔特）的统治地位引起了我的强�