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“若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……且如专言静是天性，则动独不是天性？
《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。 心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。“
⑨
⑥《杂说》，卷二十二。⑦《年谱》，卷三十六。⑧《朱子语类》卷十三。⑨《语录上》，卷三十六。
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意谓：若将“天”
（义理之天）看成理，将人看成欲，那就是主张天人相异，无异于违背了儒家“天人合一”
的思想。……
动静皆是天性，只认静为天性也是错误的。 人们大多将《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”析为相对立的人欲（“人心”）和天理（“道心”）
，这同样不正确。 其实，人只有一个心，心只有一个理，从人的角度言，人心是危殆的；从道的角度言，人心是精微的。 这种思想不啻与程朱针锋相对。又如，虽然程朱与陆九渊的认识论其目的都在于认识天理，然后再依天理而行，但是他们认识天理的途径却是完全不同的：对于程朱而言，既然统一的天理散于万物而为万殊，那么，人要认识天理，就必须不断“格物”
，只有用力既久、格物至多，人才能完全认识物之理，并由认识物之理进而认识心之理，而达于“豁然贯通”之境；对陆九渊来说，则不必有这一套支离破碎的功夫，因为在他的理论中，既然在物之理与在心之理完全一样，那么，人只需向内用功、“切己自反”
、体认心中之理就行了。 只要人体认了原本在心中的理，就是体认了天理。 体认心中之理的具体方法是“发明”所谓与生俱来的“本心”
，即“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”
之心。 程朱的认识论是知性的认识论，而陆氏的认识论则是直觉的认识论。从上我们看到，在陆九渊的心本论中，当陆九渊将被朱熹形而上学地割裂了的理与事、道与器通过“融理入器”的手段统一起来时，在某种意义上他比朱熹更为正确地把握了事物的本质与现象、一般与个别的关系。 无论作为事物本质的“理”或“道”多么抽象和一般，它都只能存在于具体事
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物之中，如果将它抬高为独立于具体事物之外、之上、之先的存在，必然走向客观唯心主义归宿。 程朱正是沿着这样的思路将“理”置于万物本体的位置的。 陆九渊虽然并不真正懂得本质与现象、一般与个别的关系，具有将两者混同的倾向，但是，他坚持“理”在“事”中、“道”在“器”中的观点，却包含了相当的合理性因素。但是，当他进一步将事中之理、器中之道收归人心时，他用“心”涵盖甚至吞没了“物”
，这却又陷进了主观唯心主义泥坑。这主要是因为他颠倒了主体与客体、心与物的关系。本来，客体、物是独立于主体、心之外的客观存在。 我们知道，主体、心尽管具有赋予客体、物以存在的意义的功能，但它本身却是由客体、物产生的第二性的东西。 主客关系在这里是不容颠倒的。 陆九渊不这样看，在他的眼里，主体、心是天赋的，而主体、心之外的万事万物都只是主体、心的注脚和印证。 这样，他实际上就将客体、物消融于人心了。对心物关系的这种错误理解，是他在认识论上进一步迷失的理论根源。 本来，程朱式的理本论虽然不可避免地导致前述理论上的困境，但是，他们强调人必须通过“致知格物”才能实现对理的把握，在认识论上具有不少符合人的认识过程的思想；陆九渊排除了对万事万物进行认识的必要性而专向一己之心体认，虽然克服了程朱理学在理论上的第二个难题，但同时却将人的丰富的认识活动变成了一种单纯的直觉。陆九渊最具合理性的思想是他的道德修持论。在这方面，他强调人对道德规范的遵守必须靠人对这些规范的自觉，而
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不能靠人对它们的被动服从。 这可谓认识到了道德的自主性这一本质特征。 但是，他这种合理思想却以心吞没物的主观唯心论和纯直觉的认识论为前提，代价未免太大了。陆九渊心本论的理论来源可以追溯到孟子，正是孟子的“四端”说为他提供了素材；同时，禅宗“众生皆有佛性”和“见性成佛”
的理论也为他搭起了本体论和认识论的框架，他只不过在这种框架内装进了儒学的内容。 他建立心本论的目的与程朱一样，都是要维护封建社会的统治秩序和伦理道德的权威性、永恒性和合理性，如黄宗羲所言，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”
①。 但他将理收归人心的结果，却将是非、善恶的标准还给了人本身，这在封建社会无异于具有否定封建礼法和圣经贤传的真理性、至上性的作用。 难怪当时朱熹就斥他“怪”
、“狂”
，说他“好为呵佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”
，而信了他的理论的人则“个个学得不逊”
②。 因此，我们也可以说，陆九渊的心本论在理论上是站不住脚的，在主观目的上也是保守的、落后的，但是，其客观效果却具有相当积极和进步的一面，从一定意义上说，它甚至是封建社会秩序、道德和文化的异端，是宋明道学走向衰亡的酵母。
①《宋元学案》卷五十八《象山学案》按语。②《朱子语类》卷一二四。
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朱陆之争在认识论上的意义与价值
朱熹与陆九渊曾发生过一场著名的“朱陆之辩”
，这一哲学公案不仅轰动当时，直接引发了“理学”与“心学”两大思潮的斗争，而且对其后哲学史的发展产生了久远的影响。“朱陆之辩”的一个核心问题就是“为学之方”
，即认识途径与方法论问题。 由于朱陆双方都主要是以伦理学为基点和目的，从哲学上来探讨伦理修养、道德认识及其现实应用的问题，因此关于“为学之方”的分歧，实际上建立在哲学与伦理学的交叉点上，它既是朱陆学术差异的集中体现，又是儒家伦理型哲学试图建立起自己的认识论的一个重要标志。朱熹哲学体系的实质是伦理本体主义。 它的着眼点在于确立社会伦理规范的外在强制性和一统性上。朱熹“理学”
的最高范畴是“理”或“天理”
，它的基本内容是仁义礼智等封建伦理纲常，但朱熹却力图给这样一个“理”赋予本体性和客观规律性的意义。 就是说，“理”既是宇宙本体，又是客观必然，更是道德规范，一身多任，成了名符其实的“天理”。
“天理”无处不在、无时不在。 它不仅直接决定和支配宇宙万物和人类社会，而且使事事物物人人各自“分”具一“理”
，在“天理”的总名下各安其位，各循其则。 所谓“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如
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为君须仁，为臣须敬“
①等即是。 朱熹把这叫做“理一分殊”。
这实际上是企图以伦理本体论来沟通自然与社会，更企图用思辨形式来论证道德规范对于社会的内控作用，“理”
也就因此具有了强烈的“伦理—规律”的二重化色彩。 由此推导到认识论上，便有著名的“格物致知，即物穷理”之说。 朱熹称：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。 此谓物格，此谓知之至也。”
②
“格物”就是研究事物，“穷理”即探究天理，“致知”是要达到道德至善的境地。 这里，朱熹明确区分了主客体，并且指出了认识过程和途径：致吾之知→即物穷理→豁然贯通。 这本是一个完整的哲学认识论公式。 然而问题在于：朱熹要解决的实际是一个伦理认识与道德修养的问题。在朱熹那里，由于“理”既是物之理（规律）
，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱。 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的。 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八。②《大学章句》
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来达到道德至善的境地是不可能的。 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑。 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点。这里反映出经思辨化后的“天理”
在认识论上所遇到的尖锐矛盾。陆九渊哲学体系的实质是伦理主体主义，它在很大程度上是针对朱熹“理学”而发的。 其重要特征是从个人道德修养出发，高度重视人的主体自觉，强调外在道德规范统一于主体的道德意识。 它的中心命题是“心即理”。他说：
“心，一心也；理，一理也。 至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”
①
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
②
“心”指个人所具有的主体道德意识，“理”则是指协调人际关系的道德规范，“心即理”
的中心思想是强调社会道德规范的他律在个人主体意识的自律中得到统一。 换言之，就是道德关系的协调