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，是要说明“乾”
卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”
，是要说明“坤”卦为“顺”之意。 王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”
、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象。 因为事实上“大壮。 九三”有“乾”
，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”
，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”
，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马。 因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的。 王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”
②。 王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的。 也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学。“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲。 荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。 斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”
③
①《周易略例。 明象》②《周易略例。 明象》③《三国志。 魏志。 荀彧传》裴注。
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细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意。 荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨。而管辂则较荀粲说得更彻底。 他认为，圣人之意是难以言论的。“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通。 故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。
①依管氏之说，“言”
“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已。这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了。 显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的。 荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争。同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的。而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需。 因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨。 这是玄学发展的原因之三。玄学在中国哲学史上有它的重要地位。第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节。 它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想。 它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建
①《艺文类聚。 语言》
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立了比较精微的本体论，不能不说是一个进步。 同时，玄学的理论后来又与外来的佛学相融合，发展到宋代，宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”
，转换为儒家仁义道德的“理”
，以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系。 应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展。第二，在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信，这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展，形成了所谓“宋学”
，在这一意义上说，玄学实也开了宋学的先河。然而，玄学的消极面也不少：首先，它的名教出于自然说，否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴，这种主张，虽有一定的积极意义。 但它的基本倾向是重自然而轻名教，故当着有些人从轻名教，进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时，就不能不给社会带来灾难。 西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的。其次，在任自然随心意的思想影响下，魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观。如《列子。 杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨，桀纣死亦腐骨，既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别，故人不如尽生时之乐，而弃死后之名。 这种观点的客观效果，就是鼓励统治者恣欲作恶。 所以史学界不少人认为晋代清谈误国，所论虽未免肤浅，但也是有一定道理的。再次，玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》，其反动性已是暴露无遗，它宣扬“玄冥独化”
，认为事物自生自有，事物与事物之间无关联、无因果，本性自足，不可损益，实质是说贫者自贫，富者自富，贱者自贱，贵者自贵，苦者自苦，乐者自
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乐，不可变易。 它甚至认为马首被络，牛鼻被穿，都是生来如此的本性，而安于本性便是快乐。 这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此。 这种理论是极不可取的。 最后，玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面，但又往往流于空泛、臆断。 这同样是不可取的。
王弼：“贵无”的本体观
王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人，王弼与老子一样主张“贵无”。
王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论。 王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就。要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义，必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解。王弼以前，从先秦到两汉，哲学实体论的基本形态是本源论（或宇宙生成论）。
这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源，并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律。宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律，因此，它就是宇宙的最高实体。 老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以
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为和。“
①这里，道即是最高实体，道与一、二、三、万物的关系，是一种相生的关系。 道是由于生化了万物才得以支配万物的。 汉代的宇宙生成论称：“有太易，有太初，有太始，有太素也。 太易者，未见气也。 太初者，气之始也。 太始者，形之始也。 太素者，质之始也。 ……。”
②这也是从宇宙之生成来说明万物之现状。 汉代唯物主义者如王充，他对最高实体是什么，在解释上与老庄、汉代神学不同，但从本源论的方式寻求万物的终极原因，却是相同的。所谓“天地合气，万物自生”
，③“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也”
④。这里，便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题。这种以本源论为形态的实体论，最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的。 宗教神学意识解体后，人们开始探寻自然界的奥秘，思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题。 这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成。 本源论（宇宙生成论）作为一种自然哲学，甚至构成了直至近代为止中国整个自然科学的基石。但是，本源论，特别是两汉的宇宙生成论，作为一种哲
①《老子。 四十二章》②《易纬。 乾凿度》，又见《列子。 天瑞篇》。
③《论衡。 自然》④《论衡。 命义》
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学实体理论，又有许多局限。首先，依本源论（或宇宙生成论）的见解，本源与万物二者之间，并不是共性与个性、一般与个别的内含关系。 本源是一先天地生的独立的无限实在，万物则是它派生的、后出的有限存在。本源与万物在时间空间上是分割的。显然，本源作为世界的最高实体，并不是严格意义上的万物的共同本质、特征或属性的抽象。 人的理论思维还带有直接具体的性质。其次，本源论又认为，本源化生了万物，同时又支配着万物，万物的本质和发展规律，都来自本源物。 依照这种观念，本质、规律对于万物来说便是先在、异在、独在的。 万物不能自主，而必须由异在力量所规定；对万物本质的认识，也不要经过对万物的感知、综合、分析、概括、抽象，人们可以而且必须越过万物，依靠某种内在体验、直觉，才能实现。 显然，本源作为异在的、非感知的存在物，带有相当神秘的色彩。 如董仲舒认为止雨的方法是“开阳闭阴”。开南门闭北门，让男性到处活动而禁止女性外出等等，即是开阳闭阴的止雨法。 这种方法的理论根据就是：万物分别由阴阳生成，又分别为阴阳支配。 旱属阳雨属阴，男属阳女属阴，南方属阳北方属阴，旱、男、南，雨、女、北其本源本质分别相同，固可分别互通。 这种止雨法就是神秘主义的，这种神秘主义——神学观念即导源于本源论。 汉代神学观念复兴并日益泛滥，显然与本源论的缺陷有关。 即便像唯物主义无神论者王充，也不能彻底排拒神学而相信“凡人禀贵命于天，必
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有吉验见于地“
①之类的迷信观念，原因也在于此。明确汉代及汉之前本源论上述的特点和局限，就能弄清王弼本与末、体与用两对范畴的提出在中国哲学发展史上的价值。 王弼根本不承认在天地万物之外，还有一个独立的本源——太极的存在。《晋书。 纪瞻传》记载有王弼“太极天地”
（认为太极即天地）
的观点和顾荣与纪瞻就王弼这一观点所展开的论争。在论争中，顾荣持以反