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；“身之有性情也，若天之有阴阳也”
③。 既然“天两，有阴阳之施”
，故“身亦两，有贪仁之性”
④是很自然的。 情就是贪的，就是不善的。 这也是天然具有的。 既然人天然所生之性不一定为善，人天然具有的情还是恶的，那么，人若要真正成为善人就要教。 而有受教育者也就有教育者，这个教育者就是全合于“人道之善”的圣人。
①② 《春秋繁露。 深察名号》③④⑤ 《春秋繁露。 深察名号》
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中国哲学初步３４１
在董仲舒看来，那种待教而善的人性，就是一般人性；那全合于“人道之善”的人性，非一般人性。 故董仲舒的人性有一般与非一般之分，即一般的中等人性与非一般的上等人性与下等人性之分。 但作为人性，应以中等人性来指称。 依此看来，董仲舒虽然说了不少人不是生来就全善，人有性情，故有善恶等之类的话，但实际上是认为人有不教而善者、教而后善者和教而不善者，故他还是认为人性有上中下三等。因此可以说董仲舒的人性论是“性三品”说。董仲舒把人性分为“三品”
，具有明显的政治目的。 董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。 民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。”
⑤
民生就的性有善质而未可称善，须立王者进行教化才成为善。由此，王权的至上性与封建社会的等级统治不仅有了神学的依据，而且有了人性论的依据。 但与其说，封建社会的现实政治统治是借董仲舒的人性论而成立的，毋宁说，董仲舒的性三品论实际即是封建社会现实政治等级制的投影。
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４１中国哲学初步
王 充
在汉代，与以董仲舒为代表的今文经学派相对峙的是古文经学派。 该派推崇一批用战国时期的篆文（古文）书写的经书，是谓古文经学。 古文经学派与今文经学派把儒家经典当作圣典并力加神化的做法不同，他们最初大都只把这些经典看成是一种历史材料，迷信成分也较少。 王充的哲学可以说是承借古文经学之力发展起来的。王充（公元２７—９６年）
，字仲任。 从王充的著作《论衡》看，王克的思想实际上兼容了先秦与汉初的道家观念，而远远超出了经学的范畴。他把先秦元气本源论思想发展到一个高峰，并由之成就为一伟大的唯物主义无神论者。 可惜王充的发展观却缺乏辩证色彩，他的自然命定论使他的形象受到了损害。
古代经验科学的发展与王充的元气一元论
就现有史料看，“气”被用作解释一些自然现象的成因，
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较早的当要推西周末年的伯阳父了。 他把地震的发生看作是阴阳两气失序的结果。 但实际上经春秋之世，“气”并未被当作一个普遍概念。 在《论语》、《墨子》中，“气”字并不多见。那时占统治地位的还是“天命”
、“天志”观念。人的感知，人的经验还没有获得根本性的意义。进入战国，社会的急剧变化使传统的思想观念、思维方式受到很大冲击。 其中作出否定尝试的是老庄哲学。 老庄哲学虽为新世界观的诞生廓清了道路，但仍然没有正视人在实践中积累的大量经验，并把它们引入哲学的最高范畴。 老庄以“无”作为“道”的规定，就表现出对感性经验的冷漠态度。最初把“气”升格为最高实体的是深受老子道一元论启迪的宋尹学派①。 这个学派以“气”释“道”
，把“气”作为万物的本源。 他们称：“凡物之精，此则为生。 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此（民）
〔名〕气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。“
②
“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”
③
这里的“精”指“精气”
，“形”指形气。 五谷、星辰、鬼神、
①按刘节、郭沫若考证，《管子》一书中《内业》、《白心》、《心术》（上、下）四篇为宋钘、尹文学派的作品。②③ 《管子。 内业》
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人类及其圣智，都来源于气。 这已是初步的气一元论。气一元论一旦提出，很快为社会接受并得到了广泛的传播。 战国中叶以后，几乎没有一个哲学家不谈到“气”
，没有哪些大的自然现象不是被与气联系起来加以解释，大批新的概念产生了：生气、死气、妖气、正气、善气、恶气、义气、才气，……气成了自然物事和社会物事同一的物质基础。怎样看待人类认识发展过程中的这种奇特现象呢？这只能从认识发展的特定阶段与气本身具有的特殊性质来寻求解释。 这种特定阶段是：人们在否定天、天命、天志之后，老庄的虚无主义思潮风行一时。 但老庄的“道”既然以“虚无”为本，那么，以之指导生活，人们对现实生活就决不可能获得任何确定性、肯定性的认识。 而气作为一种在人的经验范围内可以感知到的自然物质现象，它的微小、流动、不定形，与万物的生长有广泛的联系等特点，正能满足人们正面说明宇宙多样而统一的特性的需要。 因此，气一元论的提出，表明人类真正地在自己的经验范围内把握了客观世界。这种理论引导人们以现实存在的东西作为思考的对象，在经验可及的感性万物中寻找它们存在和发展的基础。 因而，很能够满足当时实践进一步发展的需要，正是在这一意义上，气一元论具有古代经验科学的意义。但是，也只是在这一意义上，我们可以作出这种评价。事实上只要我们稍加注意，便可以见到战国时，在人们关于“气”的观念中，仍不乏神秘性。首先，就以我们前面引到的《内业》篇那段话而言，为什么同一种气，能够忽而生成五谷，忽而化为星辰，忽而流
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中国哲学初步７４１
为鬼神，忽而变成人和人的精神呢？五谷、星辰、鬼神、人、意识，是本质上不同的东西，怎么可以从同一元气中得到规定呢？
战国末年的《吕氏春秋》中以下一段话同样有这些问题：“精气之集也，必有入也。 集于羽鸟，与为飞扬。 集于走兽，与为流行。集于珠玉，与为精朗。集于树木，与为茂长。 集于圣人，与为琼明。”
①
那羽鸟的飞扬，走兽的流行，珠玉的精明，树木的茂长，圣人的琼明，是截然不同的特性与功能。 这又怎么都能从同一精气中得到说明呢？
很显然，这一时期的气一元论，“气”是被赋予与以往的“神”一样的万能的性质的。 气作为本源的物质，它化生万物后，同时又直接规定万物的本质与特性。 本源与万物并无质的差别；万物由于来自同一本源规定，彼此之间也并无质的不同。 无怪乎庄子可以从“通天下一气耳”的观念引伸出“齐万物”
的结论。而后来的道教徒则冀望可以通过炼精保气的办法，达到“与气同体”
，“与气同在”的长生不老随意变化的境界。 宋尹学派与战国时期的“气”观念完全可以通向有神论。其次，我们再看宋尹学派的以下说法：“抟气如神，万物备存。 能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”
②
①《吕氏春秋。 尽数》②《管子。 内业》
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“知吉凶”是讲认识世界。 可是，认识世界的途径不是观察、思考，而是“抟气”
，这不同样很神吗？依照这种观点，物质的东西与精神的东西，认识客体与认识主体，可以完全等同。这种把精神看作是原初物质直接固有的属性或原初物质直接产生的作用的观点，一方面必然会使精神获得像物质一样的实体性，导致神不灭论；另一方面必然又使原初物质获得像精神一样的意识性、目的性和能动性，导致万物有灵论。 在这里，宋尹的气一元论同样也会通向有神论。先秦时期气一元论的这些缺陷说明：元气论要更好地立足于无神论，必须加以发展和完善化。 王充的哲学正是在气一元论的完善化方面作出了重要贡献。王充与宋尹学派一样，明确指认气是万物的本源，王充称：“天地，含气之自然也。”
①
“万物之生，皆禀元气。”
②
“天去人离远，其气莽苍无端末。”
③
这都是说，万物是由气化生的，气是不生不灭、无边无际的一种物质本源。王充与前人不同的地方在于，他确认，从本源到万物的演化过程中，会出现种种“厚薄”的偏差，正是这种情况带来了万物个性的差异性：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或
①《论衡。 自然》②《论衡。 言毒》③《论衡。 变动》
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中国哲学初步９４１
贵或贱，或贫或富；富或累金，贪或乞食；贵至封侯，贱至奴仆；非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。“
①
这里的“厚薄”是量的概念。 万物在禀气过程中所得到的量的多少不同，就造成了万物个性的不同，而这种不同是不能任意改变的。 人物一旦禀气厚薄成形之后，便各有自己特殊的确定的生活习性和生存发展规律，而再也不能像神仙家所想象的那样，可以通过养气改变自己的形性，复归于本源，并获得本源那种不生不灭、任意改变的属性。拿王充上述思想与先秦的“气”观念比较，显然可以看出，如果先秦人的观念有通向有神论的可能的话，那么王充则力图既坚持气一元论，又要堵塞通向唯心主义有神论的道路。 而为了能够做到这一点，他在认识发展史