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形式的命题，其中没有任何变项，我们将把它叫作一个“特称”命题。
作为一个逻辑上的问题，全称命题，如果被推论出来的话，只能从全称
命题推论出来，而存在命题则不是从其它存在命题就是从特称命题推论出
来，因为“f （a）”蕴涵“有时f（x）”。如果我们认识“有时f（x）”
而不知道任何具有“f（a）”形式的命题，那么我将把“有时f（x）”叫作
一个“无例证的”存在命题。
根据前面的一些讨论，我将假定我们有某些全称命题的知识，也有某些
存在命题的知识。我们必须探讨这类知识是否可以完全建立在经验的基础之
上。
1。全称命题看来这种说法是很自然的，即我们借知觉得504 到的知
识永远是特殊的，所以如果我们有什么普遍知识的话，这一定至少有一部分
是从某种另外的来源得到的。但是读者可能记得通过第二部分第十章的讨
论，这个看法已经受到了怀疑。在那里我们断定有否定的知觉判断，并且这
些判断有时蕴涵否定的普遍命题。例如，如果我正在收听英国广播公司的广
播，我可以作出“我听不到报时”这个否定的知觉判断，并推论说：“我听
不到报时信号”。我们看到每个经验上的列举性质的判断，例如“我只有三
个孩子”，都包含上面所说的这种过程。这是和第四部分第八章中所发展的
关于个别化的原则的学说相关联的。这个规则很简单：如果我们可以知觉到
某一种性质不存在，那么我们就可以推论出一切以这种性质为组成部分的复
合都不存在。因此就存在着经验主义许可我们认识的全称命题。不幸的是它
们都是否定的，并且不能够和所有那些我们相信我们自己认识的一般命题大
体上相符合。
仅仅根据知觉的全称命题只能应用于一定的一段时间，在这段时间内一
直有着不断的观察；这些命题一点也不能告诉我们关于在其它时间所发生的
事情。特别是它们不能告诉我们任何关于将来的事情。知识的全部实际效用
都靠它预测将来的能力，如果让这一点成为可能，我们就必须具有不属于上
面这一种的普遍知识。
但是另外一种不同的普遍知识只有在人们不借推论就知道某些这类知识
的情况下才有可能；作为一个逻辑上的问题，这是显而易见的。例如，让我
们研究一下归纳法的粗糙形式。那些相信归纳法的人认为，已知n 个观察过
的事实f（a1），f（a2），。f（an）。。 并且没有一个观察过的事实为非f（b），
那么“永远f（x）”这个普遍命题就具有随着n 的增加而接近必然的概率。
但是在这个原理的叙述中，“a1”，“a2”，。“an”以及“f”是变项，并
且这个原理是一个全称命题。只有凭借这个全称命题那些归纳法的拥护者才
相信他们自己能够在遇到一个特殊的“f”的情况下推论出“永远f（x）”
来。
我们已经看到，归纳法并不恰好就是我们需要用来给科学的推论找出合
理根据的普遍命题。但是我们却确实十分需要某种或某些普遍命题，不管是
前面一章里所提过的那五个准则还是某种另外的东西。不管这些推论的原理
是什么样子，它们却必然不能从经验中的事实演绎出来。所以要么就是我们
认识某种不依靠经验的事物，要么就是科学是一种无稽之谈。
主张科学可以在实用上有效而不是在理论上正确是无意义的胡说，因为
只有在它预测的事物发生的情况下，它在实用上才是有效的，并且如果我们
的准则（或某种代替它们的东西）不正确，那么就没有理由相信科学的预测。
为了减轻上面结论的严酷程度，我们还有几句话要讲。我们只需要大体
上认识我们的公设；从主观上说，它们可能只是某些我们据以推理的习惯；
我们只需要知道它们的实例，而不是它们的一般形式；它们都只不过说出通
常有某种事情发生。但是尽管这种说法减轻了我们必须用以认识它们的那种
意义，减轻它们一定为真的那种意义却只存在着有限的可能性；因为如果它
们在事实上不真，那么我们所期待的事物就将不会发生。它们可能具有近似
的和通常的性质，而不是不变的性质；但是尽管有着这些限制，它们却必须
表示出实际发生的情况。
2。 无例证的存在命题①。。 这里有两种不同的情况：（a）在我的经验中没
有例证时，（b）在全部人类经验中没有例证时。
（A）如果你说：“今天我看见了一只翠鸟”，并且我相信你的话，那么
我就是在相信一个就我来说没有任何例证的存在命题。在我相信“有个名叫
塞尔克斯的波斯国王”或者任何其它一件在我出生以前发生的历史事实时，
情况也是这样。同样的说法也适用于地理：我相信圣文森角的存在是因为我
看见过圣文森角，但是我相信好恩角的存在就只是凭着证词了。
我认为，由推论推导出这种无例征的存在命题永远要依靠因果律。我们
已经看到，在涉及证词的情况下，我们依靠我们的第五公设，这个公设就涉
及到“原因”。任何想试验见证的真实性的尝试也涉及到其它公设。一切证
词的证实只有在一个公共的人所共见的世界结构中才有可能，而我们的公设
对于这个世界结构的认识却是必不可少的。因此除非假定充分的公设，我们
就不能知道上面所说的那类存在命题。
（B）从另一方面讲，给对于在任何人的经验中没有例证的存在命题所抱
的信念提供合理根据并不比给对于在我个人的经验中没有例证时所抱的信念
提供合理根据需要更多的公设。从原则上说，我相信地球在它上面有生物以
前就存在的理由和我在听你说你看见一只翠鸟时相信你看见了翠鸟的理由是
完全一样的。我相信有时在无人看见的地方下雨的理由比我在听你说你看见
一只翠鸟时相信你的理由要强；我相信埃非尔士山①在人们看不见它的时候存
在的理由也是这样。
因此我们必须得出这个结论，即这两种无例证的存在命题对于平常的知
识都是必要的，没有任何理由可以认为其中一种比另外一种更容易被人认
识，而且如果人们能够认识它们的话，两者都需要完全相同的公设，也就是
① 在这里我是总结这一部分第三章的论证。
① 即珠穆朗玛峰。——译者。
那些让我们得以从观察到的自然界进程推论出因果律来的公设。
关于那种认为所有我们的综合性知识都建立在经验的基础上的学说的真
实性的程度，我们现在可以总结出我们的结论。
首先，如果这个学说为真的话，它是不能被人认识的，因为它是一个恰
好属于那种单靠经验不能证明的普遍命题。这并不证明这个学说不真；这只
证明它不是虚妄便是不可知。然而这个论证可以被人看成是一种诡辩；从正
面探讨我们知识的来源是比较更有意思的事情。
一切不待推论就被人认识的特殊事实都是通过知觉或记忆被人认识的，
这就是说，都是通过经验而被人认识的。在这一方面，这个经验主义的原理
不需要受到任何限制。
推论出来的特殊事实，例如历史上的特殊事实，永远要求以被人经验到
的特殊事实作为它们的前提之一。但是因为在演绎逻辑中，一件或一组事实
不能蕴涵任何其它事实，从事实引导出其它事实的推论只有在这个世界具有
在逻辑上并非必然的某些特征时才能正确。我们是从经验中认识到这些特征
的吗？看来好象不是。
在实际生活当中，经验引导我们得出一些概括，例如“狗吠”。作为
科学的一个起点，如果这些概括在大多数情况下为真就够了。但是尽管吠叫
的狗足够引起对于“狗吠”这个概括的信念，它本身却不能提供任何相信这
个概括在来试验过的情况下为真的理由。如果经验可以提供这样的理由，那
么它一定要由那些将使某些类概括具有先在的可信性的因果律作出补充。这
些原理，如果我们假定它们成立的话，会引导出与经验相符合的结论，但是
从逻辑上讲这件事实连使这些原理具有概然性也做不到。
我们关于这些原理的知识——如果这可以叫作“知识”的话——最初仅
仅以趋近那类提供合理根据的椎论的倾向的形式而存在。通过对于这类推论
的思考我们才得以明确说出这些原理。在它们已被明确说出之后，我们就能
使用逻辑技巧改进叙述它们的形式，并去掉多余的东西。
我们“认识”这些原理与我们认识特殊事实在意义上是不相同的。我们
是在这种意义上认识这些原理的，那就是说当我们使用经验来让我们相信一
个类似“狗吠”的普遍命题时，我们是按照这些原理来进行概括的。随着人
类理智的进步，他们的推理习惯已经逐渐变得更加接近自然律，而这些自然
律已经使这些习惯变得从始至终常常是真实的期待而不是虚妄的期待的来
源。养成引起真实期待的推理习惯是生物赖以生存的适应环境的一部分。
但是尽管我们的公设能够以这种方式装进一个具有我们可以叫作经验主
义“味道”的框架里去，然而不可否认的是：我们关于公设的知识，就我们
确实认识它们的范围来说，是不能建立在经验的基础之上的，尽管它们所有
可证实的后果都是被经验所证实的。我们必须承认，从这个意义上讲，经验
主义作为一种认识论来看，已经证明不适当了，尽管它比以前任何一种认识
论要好。的确，我们似乎已经在经验主义身上找出的这类不适当的地方是由
于严格遵守一种唤起过经验主义哲学的学说而发现的：即认为人类的全部知
识都是不确定的、不准确的和片面性的。对于这个学说我们还没有发现任何
一种限制。
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