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胜论派、正理派、弥曼差派都是承认轮回与解脱的流派。
在他们看来，轮回与解脱的主体亦是作为意识等产生原因的“我”
④。
①迦那陀（Ｋａｎāｄａ）
：《胜论经》３，２，４。
②乔答摩（Ｇｏｔａｍａ）
：《正理经》１，１，１０。
③参见Ｇ。
吉哈（Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍｓā
ｉｎ
Ｉｔｓ
Ｓｏｕｒｃｅｓ）
，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第２５—３０页。
④参见乔答摩：《正理经》４，１，１０；迦那陀：《胜论经》６，２，１６；Ｇ。吉哈：前引书，第２８页。
…… 228
印度哲学１２
第三节 佛教的“无我论”
佛教在印度哲学中属于非正统派，在学说上与婆罗门教有许多对立之处。二者的一个重要对立表现在有我论与无我论之争上。
佛教产生时为了反对婆罗门教的梵一元论学说，进而动摇婆罗门种姓在社会中的至上地位，提出了无我论。但这种理论在佛教的发展中并未真正贯彻下去，因为轮回解脱理论亦是佛教的一个重要理论，而讲轮回与解脱就要回答什么是轮回与解脱的主体的问题。原始佛教的理论体系中的这个矛盾在部派佛教时期引起了教徒间的争论。许多部派强烈地意识到，要使佛教的轮回解脱学说能真正在理论上站住脚，能自圆其说，就必须解决轮回与解脱的主体的问题。但另一方面，他们也不愿意完全推翻原始佛教的“无我论”。因为，首先，作为原始佛教的继承者，他们还要使本派的基本教义显得神圣，维护本派的尊严；其次，即便到了部派佛教时期，婆罗门教与佛教之间的对立依然存在，原始佛教传下来的“无我论”
对佛教的发展仍有着重要的作用。
这样一种情况迫使部派佛教要拿出一种特殊的办法来解决佛教理论体系中的这个矛盾。而这种办法就是提出变相的“有我论”。例如，在部派佛教中，犊子部把“补特伽罗”
（Ｐｕｄｇａｌａ）
①提出来作为轮回的主体，化地部则提出“穷生死蕴”
②，大众部提出“根
①《成唯识论述记》卷二本在解释补特伽罗时说：“补特伽罗，数取趣也。”
“趣”即指轮回的各种状态（天、人、阿修罗、傍生、鬼、地狱）
，“数取趣”就是轮转于这些状态中的主体。
②指在生死轮回中存在的，只有到解脱时才能终止的“蕴”
，也就是轮回的主体。
…… 229
２２印度哲学
本识“
①，等等。部派佛教提出的这些轮回主体虽然在实质上就是“我”
，但这种变相的有我论与婆罗门教所主张的有我论还是有差别的，即这还不是毫不含糊地承认有“我”
（灵魂）
存在。佛教毕竟与婆罗门教不是一个宗教哲学系统，部派佛教多少还要利用原始佛教提出来的“无我论”与婆罗门教对抗，同时又要使本派的轮回解脱理论更能使教徒信服，扩大本派的势力。部派佛教要照顾到这两方面。佛教在以后的发展中对“我”这一问题所持的态度大致与部派佛教相似。
第四节 其它宗教与哲学流派的“我论”
此处所谓“其它宗教与哲学流派”
指耆那教与顺世论。
这两派与婆罗门教及佛教同样对“我”的问题表现出了兴趣。
耆那教属主张“有我论”的宗教派别。但耆那教中相当于其它派别的“我”的实体不是“Ａ－ｔｍａｎ”
，而是“ｊīｖａ”
，汉文常译为“命我”或“灵魂”。
耆那教的“命我”与婆罗门教的“小我”或“灵魂”有很大不同，它不仅是人意识活动的主体，而且还存在于各种事物中，它既可以存在于人之中，亦可存在于动物（如虫类、蚁类、蜂类）中，还可以存在于地、水和植物等中②。耆那教在其主要经典——《谛义证得经》中用了很大的篇幅来探讨“命我”
如何获得解脱的问题。
它特别论述了灭“漏”
的意义。
“漏”即身、语、意的行为产生的业的物质流入“命我”。
“命
①后亦称阿赖耶识。也起着轮回主体的作用。
②参见乌玛伐底（Ｕｍāｓｖāｔｉ）
：《谛义证得经》２、７—２４。
…… 230
印度哲学３２
我“之所以受束缚是由于它与身、语、意的结合，由于吸收了适于形成”业“的物质①。
《谛义证得经》提出了种种灭漏的方法（遮）
，如罗列起来很繁杂，其基本精神是以正确的方式抑制人的身、语、意的行为，以及进行苦行、冥想等等。
当“命我”灭了漏，摆脱了业的束缚后，就获得了最终的解脱②。
顺世论是印度哲学中唯一的一个不带宗教色彩的哲学流派。
因而此派对“我”
（灵魂）的看法也有着完全不同于上述各流派的特点。
印度一般的宗教与哲学流派在主张“我”这一实体存在时，大都基于两种考虑，或说有两种论证：一是认为人的意识的（或精神的）
、生理的及心理的许多现象必有一个主体，这一主体是“我”
；二是认为轮回与解脱理论需要一个“我”
，否则无法解释轮回与解脱的主体问题。顺世论对上述两种论证都不同意。
首先，顺世论认为人的意识或精神等现象的出现不是因为有一个“我”
（灵魂）
，而是因为有“四大”的结合。在顺世论看来，人的意识与人的身体密不可分，身体存在，意识才存在，无身体绝不会有意识。
其次，顺世论反对轮回与解脱的理论，他们说：“没有天堂，没有最后解脱，也没有另一个世界中的灵魂。
……“
①参见上书６，１—６，１；８，１—２。
②参见乌玛斯伐底，《谛义证得经》９，１—１８；１０，１—３。
…… 231
４２２印度哲学
“一旦身体变成灰时，它又如何能返回呢？”
①
顺世论在实质上是否定有我论的。他们认为，如果一定要说有一个“我”
，那这个“我”就只能是人的身体，它可以用“我健壮”
、“我年轻”
、“我成长了”
、“我老了”等一类短语中所显示出的属性来表明。
“我”
不是什么不同于身体的东西②。
第五节 各派“我论”之比较
从以上的论述中不难看出，印度各主要宗教与哲学流派的“我论”基本上可以分为两类：一类是“有我论”
，另一类是“无我论”。婆罗门教系统的“六派哲学”以及耆那教属于“有我论”
，而佛教和顺世论则属于“无我论”。然而，无论是在同属“有我论”的派别之间，还是在同属“无我论”的派别之间，都存在着重要的差别。
首先比较属于“有我论”的各派。
属“有我论”的各派又可分为四种类型。吠檀多派是一种类型，数论派与瑜伽派是一种类型，胜论派、正理派、弥曼差派是一种类型，耆那教又是一种类型。
吠檀多派“我论”的特点在于它所说的“我”有“最高我”与“个我”之分。最高我是一切的最终本体，而个我（作为轮回主体或现象界）
则是对最高我的无知的产物，或是最高我的一种属性。总之，此派的“我”主要是指自然界和
①参见摩陀婆：《摄一切见论》。
②参见商羯罗：《各派学说论》６。
…… 232
印度哲学５２
人的本原、主宰者或控制者。
数论派与瑜伽派中相当于“我”的概念有两个——“神我”与“细身”。
“神我”虽被作为一个独立存在的实体，但却与吠檀多派中的“最高我”
（梵）不同，“最高我”在吠檀多派中被实实在在地作为万物的最高实体，而“神我”在数论、瑜伽派中则并不是唯一的最高实体，数论、瑜伽派除了认为有“神我”这一实体外，还认为作为世界根本因的物质性实体“自性”也存在。
“神我”的作用则仅仅是辅助“自性”演化出现象界。至于“细身”
，则纯粹是一种轮回主体。
胜论派、正理派、弥曼差派虽与吠檀多派同属婆罗门教系统，但这些派别却没有像吠檀多派那样接受奥义书中提出的“梵”作为最高我，没有设立一个最高实体。这些派别说的“我”尽管也是一个轮回主体，然而更主要的却是人的自我意识、生理或心理现象的主体。这种“我”显然既不是能创造世间一切事物的精神实体，也不是唯一实在的人的主观意识，它被赋予的功能相对吠檀多派的“我”及佛教的一些派别中的轮回主体的作用是较为有限的。
耆那教的“有我论”与上述各派的“有我论”既有共同处，亦有不同处。共同处在于它所说的“命我”与其他派别说的“我”一样是轮回的主体。不同处在于它所说的“命我”
存在于各种物质中，既存在于有知觉的动物及人之中，亦存在于无知觉的地、水等物中，但又不是一种类似于吠檀多派的“大我”
（梵）那样的最高本体。
对属“无我论”的派别的比较相对来说简单一些，因为可比的主要就是佛教与顺世论两派。
…… 233
６２２印度哲学
佛教与顺世论虽然都属无我论，但这两种无我论却根本不同。具体来说，佛教在初期是不彻底的无我论，在部派佛教时期及之后则是形式上的无我论，实质上的或变相