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卷一里的青凤是书中最像名门闺秀、最贞静自持的美女，但也是唯一让人看到她野兽原形的女狐。在故事开始时，青凤和她的家人并没有自掀底牌地自承是狐，而耿生虽对她意乱情迷，却也一直无法“及于乱”，青凤的叔父甚至因为耿生的轻狂而举家他迁。几年后，耿生清明上墓，归途中见被犬逼逐的小狐跑到他跟前，依依哀啼，“生怜之，启裳衿提抱以归，闭门，置床上，则青凤是也”。为什么在路上不能从野兽变成美女，而非要到“床上”才能做这种变形？书上并未交待，但这种安排的潜意识用意恐怕还是要增加上述所说的性魅惑。青凤在被耿生看到她野兽的一面后，对耿生说：“望无以非类见憎。”耿生的回答是：“如获异宝，何憎之有？”于是青凤不再贞静自持，自云“可与君坚永约耳”，而和耿生共效于飞。
在《聊斋志异》里，书生与女鬼的爱情虽然同书生与狐的爱情同样魅人，也同属色欲幻想，但前者是染有“死亡气息”的情欲满足，而后者则是染有“野兽气息”的色欲发泄，何者较能让人“放纵”其身心，是相当明显的。
四、色欲满足的双重标准
《聊斋志异》里也有数则男狐找女人的故事，但却与前述女狐找男人的故事大异其趣。在这些故事里，它成了真正的“狐祟”，女方多是身不由己，任凭男狐摆布，既没有用来装点色欲的爱情，也没有一个好的结局。
男狐妖对女性的性骚扰，让人想起西方的梦魔（incubus）传说。传说中，梦魔会在夜间侵入女子的床铺，和她作爱。早在公元7世纪，就有一位大主教记载某修道女饱受梦魔的折磨，最后由神父驱魔才告平息的案例；到了12世纪，梦魔骚扰的案例突告增加，有一妇女夜夜受梦魔骚扰达6年之久，最后由神父作法驱魔，并命僚属与该女士同床共眠，梦魔才不得其门而入，但却在门外发出可怖的诅咒。
从精神分析的观点来看，梦魔作祟乃是一种女性的色欲幻想，因为女性有较大的性潜抑及压抑，而社会对她们的性束缚也较多，所以只能用“身不由己”、“被搔扰”等方式来获得某种发泄，男狐妖的作祟于女人，似乎也可做如是观。但在男权社会里，女性的的这种色欲幻想显然无法像男性的色欲幻想般受到歌颂，而是必须加以挫折的，譬如卷一的《贾儿》一文说，某位因丈夫在外经商而独寝的妇人，“梦与人交，醒而扪之，小丈夫也。察其情，与人异，知为狐”。起初，她还邀庖妪与儿子共寝以拒狐，最后竟至与狐“嬉戏无节”，诟骂来破坏好事的儿子是多管闲事；不堪此辱的儿子先是以利刃断狐尾，后又以毒酒毒死狐妖，而妇人也因病疾而死。
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《聊斋》狐妖故事的心理学探索（4）
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即使狐妖要光明正大地来明媒正娶世间女子也是不行的。卷三《胡氏》一文说，某巨室的西席胡氏是一狐妖，主人“察胡意固不恶，优重之，不以怪异废礼。胡知主人有女，求为姻好，屡示意，主人伪不解”。胡生又正式托人作媒，主人始以“交称莫逆，何必婚姻”却之，后来又直告曰：“实无他意，但恶其类耳。”次日，胡生派狐兵来犯，骚扰月余，主人不堪，只好对胡氏推心置腹地说：“先生达人，当相见谅，以我情好，宁不乐附婚姻，但先生车马宫室，多不与人同，弱女相从，即先生当知其不可”。同时为了表示不是看不起他，又主动提出“如不以尘浊见弃，在门墙之幼子，愿得坦腹床下”的建议。胡氏刚好有妹未嫁，遂转怒为喜，和巨室订鸳盟。
这个故事在《聊斋志异》里颇具对比作用。当书生遇到女狐时，虽明知其为异类，却亦为姻好，即使父母也不反对。但《胡氏》里的男狐，纵然优秀饱学，当他欲与世间女子结为姻好时，人类就“恶其类”、“弱女相从，即先生当知其不可”。这种心态不只表现在人与狐的关系中，亦表现在人与鬼的关系中（《聊斋志异》里多的是男人娶女鬼为妻的，但却没有女人嫁给男鬼的），甚至表现在人与人的关系中，如卷五《夜叉国》里的徐某、卷六《罗刹海市》中的马某，两人流落蛮夷之乡，也都分别娶该族族女为妻。
这种女人不可以嫁给狐妖为妻（或与之相恋），但男人却可以娶狐妖为妇（或与之苟且）的心态，事实上，就是《聊斋志异》里人与异类关系的基本模式。在以男性为主体的家庭及社会里，男人可以涵摄兽类的雌性，将她们纳入现有的体制中；但却不愿或无法忍受女性去跟随异类，被纳入它们的体制中。这种“沙文主义”是《聊斋志异》此一“妖精交响曲”的另一个基调，如果我们拿它来和前面所说的另一个基调——“狐化为人的变形”相比较，不难发现所谓将野兽提升为人类的观念，并不是要和它们平起平坐，而是想将它们纳入自己的体制中，成为满足欲望的工具。
五、只有原我，没有超我的欲望交响曲
在仙、妖、人、鬼四境中，只有妖境是没有法律的，是最不虞制裁的，它成了中国人畅遂其欲望的一个理想渠道。但欲望也无法无限膨胀，必须有调节及约束的力量，在《聊斋志异》里，我们看到它对此做了如下三种处理：
一是过度畅遂其欲的结果会带来自我毁灭。卷一《董生》里的董生，与美丽的女狐共登无政府状态之妖境，虽然“意殊自得”，但月余却“渐赢瘦”，“久之，面目益支离”，到最后为了保命而开始抗拒狐妖的诱惑，但“甫交睫，梦与女交，醒已遗矣……积数日，董呕血斗余而死”。不过，像这样自我毁灭的并不多。
一是以神秘力量来镇压，最常见的是请术士以符咒、厌禳之术来驱狐捉妖，如卷十六的《金陵乙》。但这种镇压也经常无法发挥作用，譬如卷十六《丑狐》一文的术士驱狐不成，反被狐妖割去一耳，“血流满颊，掩耳窜去”；卷二《胡四姐》一文里的狐妖虽被术士摄入瓶中，但贪恋狐妖美色的尚生还是偷偷将她放走。
一是将能不能遂愿归之于“命”与“缘”，这也是书中对欲望之归依最常见的处理方式。《董生》里的董生，过度畅遂其欲而亡，虽是自我毁灭，但却也是他的“命”，因为一名医生在事前为他把太素脉时，即说他“素脉而有促征”，他的遇见狐妖、贪恋其美而自我毁灭，乃是冥冥中早就安排好的命运。又如卷十一的《张鸿渐》里，引诱张鸿渐的女狐在他起疑时，说：“君轻妾耶？实对君言，妾狐仙也，与君固有夙缘，如必见怪，请即别。”既然是“夙缘”，也就没有什么好害怕、好推辞的。但如果没有那种“命”和“缘”，则再怎么强求，也是徒劳。卷六《毛狐》一文里的马某在和狐妖苟合后，得寸进尺，要求对方“以数金济我贫”，狐妖给他白金二锭，但隔几天竟变成了锡，马某责怪狐妖，狐妖说这是“子命薄，真金不能任也”。马某不仅没有横财命，连他勾引上的狐妖也不怎么美，“闻狐妖皆国色，殊亦不然”，当他这样抱怨时，狐妖说：“吾等皆随人现化，子且无一金之福，落雁沉鱼，何能消受？”所谓“一饮一喙，率皆前定”，传统的命运观与缘份观，亦渗透到妖境里，而且成为规范欲望的最大力量。
但不管是自我毁灭、以神秘的力量来镇压或将其归于命与缘，都与象征道德约束力量的“超我”（superego）无涉。在《董生》一文里，死后的董生对自己不能自持、纵欲过度而亡的结局竟大为悲愤，而诉之冥府，要狐妖与他“就质于冥曹”，结果“法曹谓董君见色而动，死当其罪”。董生的“悲愤”正表示这些读圣贤书的书生，其“超我”是何其的薄弱！而用礼教与法律之外的神秘力量来镇压，与其说是一种制裁，不如说是一种交易，而且要制裁的恒常是勾起人类欲望的对象——狐妖，而不是人类的欲望，那些神秘力量的代言人似乎都没有要求当事者应该约束或节制自己的欲望。至于将自己的色欲与财欲满足委诸“命好”或“有缘”，当然更是视道德如无物了！
如果说《聊斋志异》里的狐妖故事是中国人“个人原我”及“社会原我”的显影，那么做为“个人超我”的道德意识及做为“社会超我”的人间法律和礼教，在这里都派不上用场，对它们都少有制裁的力量，它们成了只有“原我”而没有“超我”的欲望交响曲。
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《聊斋》狐妖故事的心理学探索（5）
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六、后聊斋的变奏曲——妖精结构的颠覆
对于像《聊斋志异》这样的一部妖精交响曲，演奏者、欣赏者和读谱者，使用的是不同的“倾听之耳”，笔者使用的则是配有精神分析筛孔的“助听器”，听音辩谱，以上就是我所听到的讯息。它们也许不是完整的乐谱，但却有某些不变的音节和特殊的旋律。
如果《聊斋志异））是中国笔记小说的登峰造极之作，那么在“后聊斋时代”出现的续貂，大抵皆无足观矣。不过其中仍有一些“变奏曲”值得注意，这些变奏曲其实就是对蒲松龄妖精交响曲“结构的颠覆”，从这种颠覆中，我们亦可看出原来的妖精交响曲有着怎样的乐谱结构。纪晓岚《阅微草堂笔记》卷七，有一文说：
……丰宜门内玉皇庙街，有破屋数间，锁闭已久，云中有狐魅。适江西一孝廉与数友过夏，取其幽僻僦舍于旁。一日见幼妇立檐下，态殊妩媚，心知为狐。少年豪客，意殊不惧，黄昏后诣门作礼，祝以词。夜中闻床前有声，心知狐至，暗中举手引之。纵体入怀，遂相狎呢，冶荡万状，奔命殆疲。比月上窗明，谛视，乃一白发媪，黑陋可憎。惊问汝谁，殊不愧赧，自云本城楼上老狐，娘子怪我饕餮而慵作诉，居此屋寂寞已数载，感君垂爱，故冒耻自献耳。孝廉怒搏其颊，欲�